Un "andornino" tra gli indiani: l'opinione di Lorenzo Feraud sulle stragi dei nativi americani nel 1882

I

Nell’ottica di una comprensione delle problematiche relative al rapporto tra ambienti letterari italiani e collocazione semiologica e strutturale dell’universo nativo americano tra Ottocento e Novecento, appare utile analizzare il seguente brano di Lorenzo Feraud, tratto da un diario di viaggio che egli pubblicò nel 1882[1]:

«L’America è il paese delle meraviglie, popoli feroci e selvaggi in essa scomparvero o stanno per iscomparire davanti alla luce della civiltà; altri popoli di essa, come i generosi e civili Incas, sparirono dinanzi alla spada degli avidi conquistatori Spagnuoli più barbari dei popoli che spogliavano e trucidavano. Gli accidiosi Messicani d’oggidì non sono più i Messicani di Fernando Cortes, i quali, tolti i crudeli sacrifizi, erano pur assai innanzi nella civiltà ed erano laboriosissimi. È una cosa che fa pena, e che io da buon cattolico qual mi professo, disapprovo formalmente l’osservare come la Spagna pupilla della Chiesa abbia fatto più male ai popoli conquistati, dei protestanti stessi, che pur non son mondi di pecche. La prova l’abbiamo negli Stati dell’Unione Americana che per la loro floridezza, istruzione e civiltà son per nulla da paragonare agli Stati del sud. Qualcuno m’obbietterà che l’Inghilterra abbrutì, decimò e peggio le Pellirosse col whisky, che le rese impotenti e degradate per l’abuso dell’acqua di fuoco com’essi lo chiamano, e che perciò tendono le loro razze a scomparire del tutto. Sia, e ciò è male lo riconosco; ma in ogni caso mi par questo un mezzo più umano che non quello adoperato dai cattolici spagnuoli che versarono in quelle ma magnifiche contrade torrenti di sangue».

La testimonianza di Lorenzo Feraud si colloca pienamente entro l’orizzonte ideologico del secondo Ottocento, quando la narrazione del Nuovo Mondo è ancora fortemente governata dal paradigma teleologico della storia come avanzamento inesorabile dalla barbarie alla civiltà. L’America vi appare anzitutto come «paese delle meraviglie», formula che condensa fascinazione progressista e rimozione della violenza: la scomparsa dei popoli indigeni è presentata come effetto quasi naturale dell’irradiazione della «luce della civiltà», metafora cardine di una visione eurocentrica e positivistica del divenire storico. Tuttavia, all’interno di questo schema fortemente normativo, Feraud introduce una tensione morale significativa, distinguendo tra diverse modalità di colonizzazione e attribuendo alla Spagna cattolica una responsabilità storica più grave di quella dei colonizzatori protestanti. È proprio questa presa di posizione a conferire al testo una particolare densità ideologica. L’autore parla esplicitamente «da buon cattolico», rivendicando una critica interna alla propria tradizione confessionale: la Spagna, definita «pupilla della Chiesa», viene accusata di aver operato una conquista sanguinaria e predatoria, tradendo la missione civilizzatrice e morale che avrebbe dovuto accompagnare l’evangelizzazione. Il giudizio sui conquistadores spagnoli, «più barbari dei popoli che spogliavano e trucidavano», non mette però in discussione il principio stesso della conquista, bensì i suoi mezzi. La violenza non è condannata in quanto tale, ma per la sua brutalità diretta, inefficiente e dissonante rispetto a un ideale cristiano di ordine e progresso. Da questo punto di vista, il confronto tra Nord e Sud del continente americano assume un valore paradigmatico. Gli Stati dell’Unione sono celebrati per «floridezza, istruzione e civiltà», mentre gli Stati del Sud appaiono come il risultato fallimentare di una colonizzazione cattolica degenerata. Anche quando Feraud riconosce le colpe dell’Inghilterra e del mondo protestante – in particolare l’annientamento delle popolazioni indigene attraverso l’alcolismo indotto – egli introduce una gerarchia dei mali che rivela una profonda ambiguità etica: l’uso del whisky come strumento di degradazione è giudicato «male», ma definito «più umano» rispetto allo sterminio diretto. Si delinea così una vera e propria etica comparativa della violenza, nella quale l’orrore non è misurato sul numero delle vittime, bensì sulle modalità dell’annientamento. Sul piano semantico, il testo è attraversato da isotopie fortemente polarizzate. Alla «luce», alla «civiltà», all’«istruzione» si oppongono la ferinità, l’accidia, la decadenza. I popoli indigeni sono alternativamente descritti come «feroci e selvaggi» o, nel caso degli Incas e degli antichi Messicani, come civili ma irrimediabilmente sconfitti; i Messicani contemporanei sono invece caratterizzati come «accidiosi», segno di una degenerazione storica imputabile alla conquista. Questa oscillazione semantica consente a Feraud di costruire una narrazione in cui la distruzione delle civiltà precolombiane suscita pietà, ma non genera mai una reale messa in discussione del diritto europeo alla supremazia. Dal punto di vista strutturale, il brano adotta una strategia argomentativa tipicamente ottocentesca, fondata sull’anticipazione delle obiezioni («Qualcuno m’obbietterà […]») e sulla loro integrazione dialettica all’interno del discorso. Il periodo lungo, accumulativo, ricco di incisi valutativi e giudizi morali, tradisce una scrittura ibrida tra il resoconto di viaggio, il pamphlet ideologico e la confessione etica. L’io narrante non è mai neutrale: si presenta come testimone giudicante, investito di un’autorità morale che deriva tanto dall’esperienza quanto dall’appartenenza religiosa. Nel suo insieme, il testo restituisce l’immagine di una coscienza morale inquieta ma non emancipata. Feraud denuncia con sincerità la violenza coloniale e l’ipocrisia di una conquista che si dice cristiana, ma resta pienamente inscritto in una visione gerarchica delle culture e in una concezione provvidenzialistica della storia. Proprio per questo, il brano costituisce un documento prezioso dell’immaginario migratorio e coloniale italiano di fine Ottocento: esso è significativo non solo per ciò che condanna esplicitamente, ma anche – e forse soprattutto – per ciò che continua, inconsapevolmente, a legittimare.

II

Ma vi sono altri due passi del Feraud in cui vengono menzionati i Nativi americani, meno esteso ma certamente anch’esso significativo per la comprensione completa di quale fosse l’atteggiamento del escursionista andornino nei confronti del Nativi. Ecco il primo[2]:

«Passarono la città di Omaha nel Nebraska, la112 stazione del forte Kearney, videro torme d'indiani indipendenti aggirarsi a cavallo presso Plum-Creek, e seguitando la strada videro l'importante città di North-Platte, e la stazione di İnlesburgh, luogo in cui il 23 ottobre 1867 si fece l'inaugurazione di questa ferrovia; poi per Sedgwick entrarono nello stato del Colorado, e giunsero a Denwercity, principale città di questo Stato».

Il brano si inserisce nella sezione odeporica del testo di Feraud dedicata alla ricostruzione di un itinerario già percorso da altri viaggiatori ed emigranti prima di lui. La sequenza dei toponimi – Omaha, Fort Kearney, Plum Creek, North Platte, Julesburg, Denver City – non ha solo una funzione informativa, ma costruisce una geografia del progresso, scandita dalle stazioni ferroviarie e dalle città emergenti, simboli materiali dell’avanzata della modernità americana verso Ovest. In questo contesto, il riferimento ai viaggiatori precedenti rafforza l’autorità del racconto: l’esperienza individuale si innesta in una memoria collettiva dell’emigrazione, trasformando il viaggio in un percorso già tracciato e, quindi, legittimato. È all’interno di questa cornice che acquista rilievo l’espressione «torme d’indiani indipendenti aggirarsi a cavallo presso Plum-Creek». Sul piano semantico, l’aggettivo indipendenti appare fortemente ambivalente. Da un lato, esso conserva un’aura quasi epica: l’indiano a cavallo incarna l’immaginario romantico della libertà primitiva, non ancora sottomessa all’ordine statale e ferroviario. Dall’altro, però, tale indipendenza è implicitamente transitoria e residuale: gli indiani non abitano città, non possiedono stazioni, non danno nome al territorio se non come presenza fugace che “si aggira” ai margini della strada. L’indipendenza non è qui una condizione politica, ma una sopravvivenza precaria, destinata a dissolversi davanti all’avanzare della ferrovia. Dal punto di vista strutturale, la frase sugli indiani è collocata tra due elementi di forte valore civilizzatore – le stazioni ferroviarie e le città – e risulta così incastonata come un frammento di alterità in un discorso dominato dalla linearità del progresso. Gli indiani non interrompono il cammino, non costituiscono un ostacolo narrativo: sono osservati, registrati e superati. Il loro movimento circolare («aggirarsi») contrasta con la direzione rettilinea del viaggio europeo, rafforzando una dicotomia semantica tra nomadismo arcaico e mobilità moderna. In continuità con l’altro passo analizzato, Feraud non nega l’esistenza né la dignità umana dei nativi, ma li colloca fuori dalla storia attiva. L’«indiano indipendente» non è un soggetto che dal destino futuribile, bensì una figura liminare, testimonianza vivente di un mondo che sta per essere inglobato o cancellato. La sua indipendenza è, paradossalmente, la misura della sua prossima scomparsa. In questo senso, il brano rivela ancora una volta l’ambiguità dell’immaginario coloniale ottocentesco: la fascinazione per la libertà indigena convive con l’accettazione tacita della sua inevitabile estinzione, inscritta nel racconto stesso del progresso. Il passo, dunque, non è un semplice resoconto di viaggio, ma un documento ideologico denso, in cui la memoria dei predecessori, la geografia ferroviaria e la figura dell’«indiano indipendente» concorrono a costruire una visione del Nuovo Mondo come spazio già deciso, nel quale l’alterità sopravvive solo come immagine marginale lungo la strada della civiltà.

III

Il terzo e ultimo passo tratto dall’opera del Feraud è particolarmente importante, perché si riferisce ad epoche ormai trascorse della storia americana, che egli tratteggia con una certa potenza descrittiva e con un palpito moralistico non alieno da una forte vicinanza alla popolazione statunitense d’etnia bianca[3]:

«In basso, sull'Hudson navigano innumerevoli barchette, piccoli piroscafi a più piani da parer palazzine galleggianti, barcaccie a vela, zattere, tutte in moto febbrile, perch[é] dappertutto si lavora. Potenza umana! Or sono due secoli nemmeno i selvaggi, i lupi, le bestie feroci abitavano le rive di questo fiume, ora una città più fiorente dell'antica Parigi, più di questa popolosa, più ricca della nebbiosa Londra, la cui fondazione si perde nella notte dei tempi, sorge su queste spiagge; la locomotiva fischia là dove ululavano i lupi e le Pellirosse scannavano i vinti nemici. L'attività cacciò i barbari dalle loro selve e le converti in campi coltivati, in giardini, in città fiorenti, in moto, in vita».

Questo passaggio, dedicato al fiume Hudson, costituisce una delle pagine più emblematiche dell’immaginario ottocentesco del progresso, in cui la descrizione paesaggistica si trasforma rapidamente in celebrazione ideologica della modernità industriale. L’incipit, dominato da una fitta enumerazione di imbarcazioni – «barchette», «piroscafi a più piani», «barcaccie», «zattere» – costruisce un quadro visivo dinamico, attraversato da un movimento incessante che culmina nell’espressione sintetica e solenne «Potenza umana!». Il fiume non è più spazio naturale, ma arteria produttiva, simbolo di un’attività collettiva percepita come valore assoluto e autosufficiente, giustificato dal semplice fatto di esistere e produrre. Sul piano contenutistico, il testo articola una netta opposizione temporale e morale tra un «prima» arcaico e un «dopo» civilizzato. Il passato è evocato attraverso un immaginario animalesco e ferino: «selvaggi», «lupi», «bestie feroci», «Pellirosse» che «scannavano i vinti nemici». La sovrapposizione semantica tra natura, animalità e umanità indigena non è casuale, ma funzionale a una narrazione in cui la violenza coloniale viene assorbita e legittimata dal racconto del progresso. Il presente, al contrario, è definito dall’attività produttiva, dalla tecnologia e dalla crescita urbana: New York è presentata come città «più fiorente» di Parigi, «più popolosa» e «più ricca» di Londra, in un confronto iperbolico che inscrive l’America in una competizione simbolica con la grande tradizione europea. Dal punto di vista semantico-strutturale, il testo è governato da un’isotopia dell’attività e del movimento, che trova il suo culmine nella metafora della locomotiva che «fischia là dove ululavano i lupi». La macchina diventa segno acustico e simbolico della vittoria della civiltà sulla natura selvaggia, mentre il verbo «cacciare» attribuito all’attività umana trasforma il lavoro in forza quasi naturale, irresistibile e legittima. Particolarmente significativa è la catena trasformativa finale: le «selve» vengono «convertite» in campi, giardini, città, moto e vita. Il lessico religioso della conversione suggerisce che il progresso industriale assuma i tratti di una missione salvifica, capace di redimere lo spazio e di conferirgli senso.

La struttura sintattica, caratterizzata da periodi ampi e accumulativi, riflette la volontà di rendere linguisticamente l’eccesso e la moltiplicazione propri della modernità. L’assenza di fratture critiche o di interrogativi morali segnala una totale adesione dell’io narrante al mito del progresso: la scomparsa dei popoli indigeni non è tematizzata come perdita o tragedia, ma come passaggio necessario, quasi fisiologico, dall’informe alla forma, dall’inerzia alla «vita». La violenza storica viene così dissolta in una narrazione naturalizzata dell’evoluzione umana. Nel suo insieme, il brano rivela una concezione della storia come processo unilineare, in cui l’attività economica e tecnologica diventa criterio ultimo di valore. L’America è rappresentata come spazio di rigenerazione assoluta, dove il tempo accelera e cancella ogni traccia del passato non produttivo. Questa celebrazione del lavoro e della trasformazione materiale, priva di ogni problematizzazione etica, restituisce con grande efficacia la mentalità di un osservatore ottocentesco che vede nella modernità industriale non solo un progresso tecnico, ma una vera e propria legittimazione morale della conquista e della sostituzione culturale.

IV

L’analisi dei passi tratti dal volume di Lorenzo Feraud consente di ricostruire con chiarezza l’orizzonte ideologico entro cui egli si muove e, più in generale, una parte significativa dell’immaginario italiano tardo-ottocentesco relativo al Nuovo Mondo e ai Nativi americani. Lungi dall’essere un osservatore ingenuo o meramente descrittivo, Feraud si rivela portatore di una visione strutturata, nella quale istanze morali, pregiudizi culturali e fascinazione per il progresso si intrecciano in modo spesso contraddittorio ma non casuale. Nel complesso, la rappresentazione dei Nativi americani oscilla costantemente tra riconoscimento umano, pietà retrospettiva e marginalizzazione storica. I nativi non sono mai negati come esseri umani né ridotti a pura ferinità, ma vengono sistematicamente collocati fuori dalla storia attiva, come residui di un passato destinato a scomparire. Che si tratti dei popoli precolombiani annientati dalla conquista spagnola, degli «indiani indipendenti» che si aggirano ai margini della ferrovia, o delle «Pellirosse» associate a un’epoca di violenza primitiva ormai superata, l’alterità indigena è sempre inscritta in una temporalità regressiva, priva di futuro autonomo. Elemento decisivo di questa costruzione è il paradigma del progresso, inteso come forza naturale e morale insieme. L’attività produttiva, la tecnologia ferroviaria, la crescita urbana e la trasformazione dello spazio naturale sono presentate come prove evidenti di una superiorità storica che non necessita di giustificazione etica ulteriore. Anche quando Feraud esprime una sincera condanna delle stragi e delle violenze coloniali, egli non giunge mai a mettere in discussione la legittimità complessiva del processo civilizzatore, ma solo le sue modalità più brutali. La distinzione tra una violenza «meno umana» e una «più umana» rivela una morale graduata della conquista, nella quale l’esito – la sostituzione culturale e antropologica – resta implicitamente accettato. Dal punto di vista semantico e strutturale, i testi analizzati mostrano una notevole coerenza interna. Le isotopie della luce, dell’attività, del movimento e della vita si contrappongono sistematicamente a quelle della ferinità, dell’inerzia e della decadenza. La sintassi accumulativa, l’uso di comparazioni iperboliche con l’Europa e l’inserimento di obiezioni anticipate rafforzano un discorso che si presenta come razionale e ponderato, ma che in realtà naturalizza rapporti di forza storici e culturali profondamente asimmetrici. L’io narrante, sempre presente e giudicante, funge da garante morale di una visione che pretende equilibrio ma resta saldamente ancorata a un eurocentrismo di fondo. In conclusione, l’opera di Feraud si configura come una testimonianza preziosa non solo per la storia dell’emigrazione italiana o della letteratura odeporica, ma anche per la comprensione dei meccanismi simbolici attraverso cui l’alterità indigena viene pensata, narrata e infine neutralizzata. Il valore del testo risiede proprio nella sua ambiguità: esso denuncia la violenza coloniale senza spezzare il mito del progresso, riconosce l’umanità dei Nativi senza attribuire loro un futuro storico, e critica l’ipocrisia cristiana senza abbandonare una visione provvidenzialistica della storia. In questa tensione irrisolta si riflette, con particolare nitidezza, il modo in cui una parte della cultura europea di fine Ottocento ha potuto conciliare sensibilità morale e accettazione della conquista, trasformando la scomparsa dell’altro in una necessità storica e, in ultima istanza, in un fatto quasi naturale.